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选自卡尔·洛维特《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》李秋零译
尼采按照自己在古代和基督教之间作出抉择的意志，把黑格尔看做是一个诡计多端的神学家，把歌德看做是一个坦诚的异教徒。但同时，他也意识到他们的精神和意向的相似。
“黑格尔的思维方式与歌德的思维方式相距不远：人们听到歌德谈过斯宾诺莎。神化宇宙和生活、以便在自己的观察和探索中获得安宁和幸福的意志；黑格尔到处寻找理性，人们在理性面前可以俯首听命、心满意足。在歌德那里，是一种几乎欢乐的、充满信任的宿命论，他不反抗，不疲倦，力图从自身出发形成一个整体，相信只有在整体性中，一切才能拯救自己，表现为善的和称义的。”
与拿破仑一起，黑格尔与歌德对他来说意味着一个全欧洲的事件，一个克服18世纪的尝试。
尼采关于歌德所形成的印象，首先并不缺少批判的保留，但这种保留越来越退居后台。在第3篇不合时宜的考察中，他在对19世纪的一种刻画之后提出了—个问题：在这样一个崩溃和爆裂的时代里，谁将还保持“人的形象”？三个形象规定了新时代的人性：卢梭的人、歌德的人、叔本华的人；尼采在其《英雄的履历》中自己作了解释。从卢梭发出一种平民的力量，它迫切要求革命；歌德不是一种如此有威胁的力量，他观察和组织，但并不以革命的方式推翻。“他恨任何暴力的东西，恨任何飞跃，但这也就是说，恨任何行动；这样，世界的解放者浮土德仿佛就仅仅成了一个世界旅行家。
一切生活和自然的王国、一切过去、艺术、神话、一切科学都看到永不知足的观察者忽视了自己，最深切的渴望被激起又被平息，甚至赫勒拿也不再能留住他——如今必须有—个他的幸灾乐祸的陪伴者所期待的时刻。在地球的任意—个地方，飞行终止，飘荡下落，靡菲斯特就在手中。
如果德国人不再是浮士德，那么，就再也没有比他是一个市侩并且落到魔鬼手中更大的危险了——只有上天的力量能够拯救他。歌德的人是……高贵的观看的人，他要想在地球上不受煎熬，就只有搜集一切伟大的和重要的东西……作为自己的营养，并且生活得就像只是一种从渴望到渴望的生活似的；他不是行动的人：毋宁说，如果他在某个地方加入了行动者的现存秩序，那么，人们就可以肯定，从中产生不了什么合适的东西……尤其是，没有任何‘秩序’被推翻。歌德的人是一种维持的、平和的力量……就像卢梭的人可能容易成为卡塔里纳主义者一样。
以类似的方式，在关于瓦格纳的考察中也说道，歌德虽然是一个伟大的学习者和认知者，但他的分支众多的河系似乎并没有把他的力量汇聚起来带入大海，而是至少在沿途和弯道损失了同样多。在歌德的本质中，蕴含着某种高贵的一富丽堂皇的东西，而瓦格纳的(即尼采的)奔流和冲击力可能会令人退避三舍。但是，当尼采后来自己在《查拉图斯特拉如是说》中达到一种完成时，他就让自己年轻时代的保留沉默了，以便更明确地承认歌德的实存。因为如果德国的教养在席勒一歌德的基础上就像躺在一个沙发床上，这并不是歌德的过错。
成熟的尼采理解了，既不想是一个“职业作家也不想是一个职业德国人”的歌德，为什么从不像席勒那样大众化，而是虽有声誉却依然寂寞，被迫面对自己的崇拜者戒备森严、装模作样。
“他属于一个更高的文学类别，比民族文学更高，因此，他也不属于一个民族。既不属于与生活相关的民族，也不属于革新的民族，也不属于过时的民族。他过去和现在都只是为少数人活着的。对绝大多数人来说他只不过是虚荣心的时不时声音越过德国边界的铜号而已。歌德不仅是一个好人，一个伟大的人，而且是一种文化，歌德在德国人的历史上是一个没有后果的中间变故：例如，在最近70年的德国政治中，谁能够指出有歌德的一份(但无论如何都有席勒的一份，也许甚至可以说有莱辛的一份在其中活动)！”
歌德——他在另一个地方说道——作诗越过了德国人，因为他在任何关系上都高出于德国人之上。“每—个民族怎样才能胜任歌德在安康亲善中的精神性。”追随他的只有一小群“最高级的学者，受过古代、生活和旅游教育的人，超越了德意志本质的人；他自己也不希望是别的样子”。远离“唯心主义”，他以自己的方式观看着德国教养的这种活动：“袖手旁观，婉转抵制，沉默寡言，越来越坚定地走他自己的更好的道路”，而外国则相信，德国人“悄悄地发现了天的一角”，而德国人自己则已经开始用工业的、政治的和军事的活动来替换自己的唯心主义教养。
使歌德如此高出于其他所有较平凡的人物的，是他不仅希望自由，而且完全掌握了自由。从这种已经达到的自由出发，他可以允许自己甚至促成与自己相悖的东西，成为生活在整体上的代言人，既是其显明的真理的代言人．也是其真正的显现的代言人。
“歌德在—个崇尚非实在的时代里是一个坚定不移的实在论者：他肯定在这方面与他性质相近的一切，他没有比那个ens realissimum[最实在的存在]——这里说的是拿破仑——更伟大的经历。歌德塑造了一种强健的、具有高度文化修养的、体态灵巧的、有自制能力的、崇敬自己的人，这种人敢于把大自然的全部领域和财富赋予自己，他强健得足以承受这样的自由；一种不是出于软弱、而是出于强大而宽容的人，因为他懂得为了自己的利益去利用令平凡的天性走向毁灭的东西；一种无所禁忌的人，除了软弱。不管它被叫做罪恶还是德行。这样一个解放了的精神带着欢乐的并且充满信任的宿命论置身于万有之中，置身于一种信仰：惟有个别的可抛弃，在整体中一切将拯救和肯定自己——他不再否定。”
但是，这同时也是尼采“对此在的狄奥尼索斯态度”的公式，事实上，强势意志的最后警句与歌德关于自然的片断出自同一种精神。
尽管如此，尼采的强势意志与歌德的自然之间的差异，仍犹如极端与有节制、不安分的力量与秩序井然的宇宙、意欲与能够以及攻击的毁灭性尖锐与善意的讥讽之间的差异。这种区别特别清晰地表现在他们对基督教的态度上。尼采虽然有一次发现，人们必须像歌德那样来感受“十字架”，但他自己的感受却完全是另一回事：他想教给人们的不是受难，而是笑，并宣布自己的是神圣的。查拉图斯特拉嘲笑基督的荆冠，而他自己戴的是—个由蔷薇花编织的王冠。
这些蔷薇花与十字架既没有一种人性的关系，也没有一种理性的关系；查拉图斯特拉的“蔷薇花编织的王冠”对于被钉十字架者的荆冠来说纯粹是挑衅性的。源自路德的蔷薇花十字架的象征转变到了这等颠倒的境地!歌德不是敌基督，正因为如此，他是真正的异教徒；他的“上帝”没有必要反对另一个上帝，因为他就其积极本性而言是不喜欢任何否定的。但是，他那完全成熟了的自由在德意志文化中依然没有结果，这却既是灾难性的又是可以理解的。“德国人……相信只有在他们悖谬的时候，即在他们不公正的时候，才有精神。”他们虽然相信理念，但他们并不看现象，从而他们的“世界观”是一种意识形态的虚构。对世界纯直观的这种缺少，在19世纪已经使黑格尔的学生们——越过歌德——占据了统治地位，使他们成为“这个世纪德国人的真正教育者”。
这样一个出自黑格尔哲学的理念是“发展”或者“变易”的理念。“即便从来不曾有过一个黑格尔，只要我们凭直觉地赋予变易、发展以一种比‘存在’的东西更深刻的意义和更丰富的价值，我们德国人就是黑格尔学派。”德国人之所以本来就是黑格尔学派，是他们并不满足于现象的直接的东西，而是“翻转表面现象”，几乎不相信“存在”这个概念的合法性。在这方面，尼采注意到，就连莱布尼茨和康德也是“黑格尔学派”。
德国哲学与其说相信逻辑规则，倒不如说相信“正因为荒谬，所以我才相信”，德意志的逻辑以此已经出现在基督教教义的历史上。“但是，即便是今天，在一千年之后，我们今天的德国人……也在黑格尔在自己那个时代帮助德国精神战胜欧洲所凭借的那个著名的实在辩证法原理——‘矛盾推动着世界，所有事物都是与自身矛盾的’——背后觉察出某种属于真理、属于真理之可能性的东西；我们正是、甚至直到逻辑里面都是悲观主义者。”通过从虚无主义的自我扬弃出发来勾画自己关于永恒复归的悖论，尼采自觉地把矛盾的逻辑又向前推进了一步，再次从荒谬发展出一种我信。
然而，尼采的悲观主义逻辑由于他对基督教道德和神学的极端批判而不同，他也在黑格尔的历史哲学中看到了基督教道德和神学的统治。由于这种奸诈的神学，黑格尔败坏了自己伟大的创见，这种创见就在于，他已经在把否定性的东西——错误和恶一纳入到存在的整体特性之中。“根据他所作出的了不起的尝试，也就是说，归根结底还是借助于我们的第六感官，即‘历史感’，说服我们相信存在的神性”，他成为从基督教及其道德解放出来的那个伟大的迁延者。这种哲学上的历史主义对德国的教养发生了最危险的影响，因为如果对历史的意义的这样一种信仰成为事实的偶像崇拜，就必然是“后果严重的和毁灭性的”。
“如果任何成果都在自身包含着一种理性的必然性，那么，任何事件都是……‘理念’的胜利——在这种情况下，只有赶快卑躬屈膝，屈服于‘成果’的整个阶梯。”对于后世来说，黑格尔把作为对历史意义的信仰的历史学当做宗教的替代品。但恰恰是产生自黑格尔的精神历史形而上学的历史主义，与从自然观中提取人类的发展形式和生活形式的歌德的非历史的世界观相比，变得更为充满希望。
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